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周易的思想体例,周易内传

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原标题:文史哲研究丛刊——《周易的思想体例》出版

《周易》以六十四卦三百八十四爻摹画天地万物之变,它的符号系统至简,但取义至深,《易》的意义的获得,全靠读《易》者以其知识底蕴对《易》进行解释,解释的路向不同,所得的结果也有异。这就给释《易》者留下了无限广阔的解释空间。《易》不是一个封闭的系统,《易》的意义的实现,是作《易》者与解《易》视域交汇的产物。《系辞》就说:“极天下之赜者存乎卦,鼓天下之动者存乎辞,化而裁之存乎变,推而行之存乎通,神而明之存乎其人,默而成之,不言而信,存乎德行。”[1]认为天下众多、繁赜的事物及其运动变化可归约于卦爻象的变化中,观卦知其理,学《易》者能即卦象卦爻辞之变化而知制《易》者之意,事物的运动变化也可因观象玩辞推论而知。《周易》是一套需要通过解释而获得意义的符号系统。它不会直白地告诉占问者所求之事如何应对,而是告知已经发生的同类事物,要人通过类推而知应对之道。或告诉一些象征性的事物,由占问者通过解释获得正确的义理。解释者有以感性之悟得者,有以理性思考得者,还可由种种象征、比喻、暗示等种种非理性经验而得。所以《系辞》说:“探赜索隐,钩深致远,以定天下之吉凶,成天下之亹亹者,莫大乎蓍龟。”[2]

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一、程颐朱熹的义理学解释传统

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《周易》的解释学传统至汉代而一大变。就解经说,汉代对《易》的解释最重要的学派有三:一是以孟喜和京房为代表的象数之学,一是以费直为代表的义理学派,一是以严遵为首的黄老学派。孟喜、京房之易以奇偶之数和八卦所象征的物象解释《周易》经传文,同时讲卦气说,并继承今文经学的传统,利用《周易》讲灾变。费直易学解经多取道德教训之意,用《彖》、《象》、《文言》中所讲的道理发挥《周易》经传文。严遵著《道德经指归》,以《周易》之义解释《老子》。这三家最重要的是孟、京一派的易学。此派易学最重要的是卦气说和纳甲说,将《周易》的卦与二十四节气及七十二物候相配,和干支、五行相配,将《易》坐实为一个定型的框架,这个框架可以装进不同的内容,框架的各个部分也可以由其规则推论而知,削弱了《周易》通过比喻、暗示、象征等进行范围广阔的意义诠释的有效性。汉易的象数传统对后世易学影响极大。

周易的思想体例

魏晋时代的王弼易学则转一方向,尽扫汉易象数学中滋蔓出来的各种学说,恢复义理学传统。他在解释《周易》经文中引入老庄哲学和东汉古文经学的传统,在解易体例上主取义说、一爻为主说、爻变说、适时说等。这在他介绍注易体例的《周易略例》中有详细说明。王弼非常重视《周易》的解释学传统,如他在《明象》中提出“得意忘象”说,主张通过卦象获取卦义,而获取卦义后就可忘掉卦象。这一说法的核心在通过解释学即象以见义,而一义能表现为不同的物象,故象不可拘泥执定。他说:

季蒙 著

夫象,出意者也。言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言。言生于象,故可寻言以观象;象生于意,故可寻象以观意。意以象尽,象以言著。故言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象。是故触类可为其象,合意可为其征。义苟在健,何必马乎?类苟在顺,何必牛乎?爻苟合顺,何必坤乃为牛。义苟应健,何必乾乃为马。而惑者定马于乾,案文责卦,有马无乾,则伪说滋蔓,难可纪矣。互体不足,遂及卦变;变又不足,推至五行。一失其原,巧愈弥甚。纵复或值,而义无所取。盖存象忘意之由也。忘象以求其义,义斯见矣。[3]

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这里的“象”,可以就卦说指卦爻象,也可以就天地万物说指物象。就易学语言说,这段话是说通过卦象可以获知卦义,通过卦爻辞可以获知卦象,而一卦最重要的是得到其卦义,并由此得到卦义所象征的事物。故得到卦义就可忘掉卦象,得到卦象就可忘掉卦爻辞。既然意义相同的一类事物可以用一种征象来表示,那么要表示健的意义,就不一定非用马(《说卦传》:“乾为马”,“坤为牛”)来代表,要表示顺的意义,就不一定非用牛来代表。而汉易的取象说定马于乾,即乾一定要马来代表,遇到有马无乾的卦爻辞,就用别法穿凿说通,这样好多不正确的说法就产生出来了,如互体、卦变、五行等。这都是由于存象忘意而招致的恶果,故须“得意忘象”。王弼的这段话实际上是预设了一个解释学的前提:一个意义是可以通过多种物象来表示的,不同的物象可以获得同一个意义。而由象到义的获得要通过解释,义与象不是直接等同的,它需要认识者意识的飞跃、灵感的突现来实现意义的类比贯通。解释活动也不是注释、解说、训诂等知识性活动,而是需要调动诸多思想手段来共同完成。解释者在这一活动中不是被动的、呆板的,而是能动的、活泼的、充满了艺术意味的。王弼这一原则的提出,对象数学的框定、演算、坐实等思想方法是一次重创。魏晋玄学思辨的、空灵的、玄想的思想方法和老庄的富于艺术意味的特征结合起来,使中国的经学、史学、文学等经受了一次大的变革,展开为一个新的形态。就易学来说,王弼的解释学一直影响到二程和朱熹。

2018年6月出版

定价:¥39

作者简介

季蒙,1971年5月生,祖籍徽州,上海市人。2000年获浙江大学文学博士学位。在朱子学名家束景南教授指导下完成博士论文《主思的理学——王夫之的四书学思想》,入选出版总署首届“三个一百”原创图书出版工程。继入苏州大学人文学院钱仲联先生门下接受专门训练,撰写专题论文《沈曾植诗案》,定为优秀博士后论文。2002年8月,入复旦大学哲学流动站,在谢遐龄教授指导下撰写博士后论文《周易的思想体例》。2004年5月出站,9月调入同济大学人文学院哲学系执教至今。

内容简介

本书中,作者试图探究《周易》的基本思想。他认为,《易传》、卦爻辞,甚至卦名、卦符都不能说是《周易》的根本。《周易》的根本,在于阴阳这一对观念。也就是说,整部《周易》都是奠基在阴阳之上的。简言之,作者认为,《易》的出发点在于把握世界,而阴阳就是把握世界的工具。把握世界的落脚点在人:人要顺从利用阴阳的变化,趋利避害。在论述方式上,本书主要通过解释《系辞》以及《周易正义》中的相关疏解展开。

周易的思想体例

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阴阳一图

节选(卦爻义章同人卦)

子曰:“君子居其室,出其言善,则千里之外应之,况其迩者乎?居其室,出其言不善,则千里之外违之,况其迩者乎?言出乎身,加乎民,行发乎迩,见乎远,言行君子之枢机。枢机之发,荣辱之主也。言行,君子之所以动天地也,可不慎乎?‘同人先号咷而后笑。’”子曰:“君子之道,或出或处,或默或语,二人同心,其利断金,同心之言,其臭如兰。”

案同人卦九五说:“同人先号咷而后笑,大师克相遇。”这些内容,都是关于古人言行之道的,因为我们只要粗分一下,就会看到人道也就分为言与行,凡事超不出这一概括。在古人的归分中,知、言、行这些固定配合,表明古代人思考中常用的技术内容,它们比现在的伦理纲常其实要重要。因为伦常是会随着时代转移的,而人的思维却更具有久远的意义,通常一种文化是看它如何地去思考、观看问题,也就是它的手法。知与言是一体的,知是人心中的,而言则是表达出来,像人类人文的各种思想学说就是言,所以知言总是与行相对。孔子引同人卦义看来十分重视同心之言,因为这关系到同道,内中有言与道合的因素。俗语中所说话不投机六月寒者,当是古代思想在民间的衍流。关于言行的效果含有两层意思:一是自身的利害(荣辱),再就是更主要的目的——君子以动天地。这可见古人的心是很大的。

我们在看具体的同人卦内容前,不如先看一看系辞通论中提出的六条标准: 一、将叛者其辞惭,二、中心疑者其辞枝,三、吉人之辞寡,四、躁人之辞多,五、诬善之人其辞游,六、失其守者其辞屈。上古时代是辞盛的时代,各种学说言论林立,因此系辞通论列出此六条标准以为结束,内含知言、知人、观行的道理。虽然这六条标准是出自经验的,但从过去历史人文所证明的来看,实际上都未脱出此标准系统。而更重要的是,随着以后日用人文生活中各种思考见解的纷繁,这些标准将进一步成为我们用来判断选择的依据,否则我们就不能高效地生活,甚至于没有安全保证。老子说人之所畏不可不畏,孔子说畏大人之言,都说明了集合前代经验成果和知识成果的重要。我们只要看一看先秦名辩的繁盛,就可以知道六条标准的提出在历史中是蕴积已久了的。吉善必然辞寡,我们看卦爻下面所系之辞的短简,就能感受到这一点。因为所系之辞都是直奔事情的要领的,吉善并不是指内容上的好坏,不是说事情本身的吉凶,而是一种态度的表明,对待事情的是否妥善,犹如俗语中说不怕没好事、就怕没好人相似。易卦歧多,固然不可能事事吉善,所以吉人辞寡应如何理会是显而易见的。这六条标准因为涵义简单,都表现在字面上,所以没有一一赘说的必要。只是我们尤其要小心的是枝蔓浮游之辞,正如很多寡言少语的人很安全,诬善之人是非常危险的,这可见六条识别标准也是按阴阳去安排的。我们总可以看到在人类历史中有一种情况,就是先车裂了自己的良心,然后再服务于什么目的意图地去立说,其所立当然不是正心之论,而是诛心之论了。这种居心不良的学说常常诬蔑世界中的任何人、物、事,即一切凡认为异端的东西。但诬辞都是有形迹可循的,就是显得非常游,这是我们鉴别判断真实与伪学的标志。至于辞语论述枝蔓的学说,显然是自身还没有透彻地弄清楚,所以古人说功夫深时转而平白,就是说学问上通透了也就平浅了,反而没有多余的话可说。这些是顺带说明,其实效表现在运用上。

“二人同心,其利断金”,固然是说人心协同之威力,《孙子兵法》云上下同欲者胜,正应此理。而从言行远近感应来说,多少也能见出中国社会之历史性质,近代人们常说中国社会是舆论社会,其实这是渊源有自的。治国,无论兵事还是生产,都需要齐人力为基础,同人九五提到大师就说明了这一点。其实同者,只能在共同的利益群体、利害群落上才能成立,人与人总是交战的,所以春秋战国实是人类的普遍法则,是人类心理的共同的必然。所以同人之义总与师、与克在一起。正如孔颖达解释的:“处得尊位,战必克胜,不能使物自归己,用其刚直,必以大师与三、四战克,乃得与二相遇,此爻假物象以明人事。”因为在同人卦中,只有六二是阴爻,其余诸爻皆为阳爻,所以九三、九四等阳爻要与九五爻竞争六二,这容易使人联想到许多个男人争夺一个女人。九五象辞说:“同人之先,以中直也,大师相遇,言相克也。”九五因为处人道居中,所以六二必然是要最终归九五的,从这些地方也可以看到观卦活动是直观形象色彩颇强的。

关于借物象以明人事,乃是易卦共同的体例,孔颖达说:“先儒所云此等象辞,或有实象,或有假象。实象者,若地上有水,比也,地中生木,升也,皆非虚,故言实也。假象者,若天在山中,风自火出,如此之类,实无此象,假而为义,故谓之假也。虽有实象、假象,皆以义示人,总谓之象也。天行健者……天之自然之象,君子以自强不息,此以人事法天所行……”自然之象以人事言之,是易卦通用的体例,所谓自然之象、人事之象、义理之象等等。观象取义虽然是一个连续体,但正是在这里却有知识与认识的界别,观象属于知识,因为它基于对物情的了解把握。而取义则直接表达人的认识,我们看《墨辩》中《大取》《小取》篇,都是讨论取法的,所谓取就是拿出,如何从事与物上拿出一个义来,这当然是人的认识的活动。比如对单纯的物理的了解,它是知识的、自然的,属于自然知识;但是一旦取义,那么这自然的便进入文科的领域,显然便是认识了,当然这是最简单的可分别情况。像孟子从见小儿入井一事上提出性善来,这便是观人事之象而取义的情况,是典型的例子,所以性善观只是孟子的一种认识,但还不是知识。并不是因为只要是人文的就不是知识而只能是认识的,我们绝无此意,只是说孟子的这一例情况仍然是认识的,因为他是在营构他自己的学说。任何一件事一件物,本身都是一个集合,我们可以从上面作无尽取,所以孟子既然可以从人事之象上观取性善,那么荀子也一样可以观取性恶,结果谁也不能如谁何,这就可见取法的问题关涉之大了,所以墨家《大取》《小取》之篇所论之原理实针对极强,我们以后需要另作专门讨论,才能知道取本身是一个辐射、共毂。

有一段解释值得注意:“枢谓户枢,机谓弩牙,言户枢之转,或明或暗,弩牙之发,或中或否,犹言行之动,从身而发,以及于物,或是或非也。”实际上这里面藏着礼学的自我性,简单地说就是其他的人或事都是我的言行的结果而不是原因,是这样去要求的。因为在射礼中有一种讲究,即无论射中与否,射者都会向自己找原因,而不会怨怪外面,所以射礼包含对内自省习惯的养成作用,这是礼学上的自我性质。言行发诸身而及于物,好像箭与的的关系,充分说明了这一点。所以自我即原因,言行为荣辱之主,《尚书》讲“自作元命”,古人的此类观念很能说明为什么华文化是世俗非宗教的,这与它的精神习惯很有关系。《儒行》大概是最好的例子,极能说明言行在人文中被重视的地位。

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